O Caminho de Spinoza contra a Obsolescência do Humano: IA, Alienação e Comodismo.

 

No século XXI, somos bombardeados por dois diagnósticos aparentemente opostos, mas profundamente complementares: de um lado, a tese de Günther Anders, em The Obsolescence of the Human, de que as tecnologias — sobretudo as máquinas de automação e inteligência artificial — tornaram o humano obsoleto, um "antiquado" que não consegue mais acompanhar a velocidade e a perfeição de seus próprios artefatos. De outro, a crítica de Todd McGowan, em Embracing Alienation e Pure Excess, de que o capitalismo tardio não nos torna menos humanos, mas sim excessivamente idênticos a nós mesmos — prisioneiros de um gozo commodificado que dissolve qualquer possibilidade de transcendência. Como escapar desse duplo aprisionamento? A resposta, surpreendentemente, pode vir de um filósofo do século XVII: Spinoza.

Spinoza contra a Obsolescência

Jonathan Israel, em Spinoza, Life and Legacy, dedica centenas de páginas a demonstrar que Spinoza foi o primeiro filósofo radical do Iluminismo a rejeitar inteiramente qualquer transcendência — divina, finalista ou dualista. Para Spinoza, não há "essência humana" separada da natureza; o homem é um modo finito entre infinitos outros, dotado de conatus (esforço para perseverar em seu ser). Essa ontologia plana, longe de tornar o humano obsoleto, o reinscreve no tecido da natureza como um agente de potência. Günther Anders tem razão ao apontar que a máquina nos supera em precisão e memória; mas, para Spinoza, a superioridade técnica jamais define o humano. O que define o humano é a capacidade de compreender as causas — de passar da imaginação (conhecimento inadequado) à razão (conhecimento adequado das afecções comuns) e, no limite, à scientia intuitiva (conhecimento da essência singular das coisas). Uma IA pode calcular mais rápido, mas não compreende causalmente porque não possui um corpo que deseja e é afetado. A obsolescência técnica não é obsolescência ético-afetiva.

IA e a Crítica das "Máquinas de Linguagem"

Leif Weatherby, em Language Machines: Cultural AI and the End of Remainder Humanism, oferece um alerta crucial: as IAs contemporâneas (modelos de linguagem como GPT) não são "mentes", mas máquinas de linguagem que operam por probabilidade estatística. Elas produzem enunciados coerentes sem qualquer compreensão ou desejo. Weatherby argumenta que o "humanismo remanescente" (aquele que insiste numa essência humana inefável) morre diante delas — mas isso não é uma perda. Pelo contrário, Spinoza já nos ensinara que o humano não se define por um "interior" misterioso, mas por sua potência de agir e ser afetado. A IA nos força a abandonar um humanismo nostálgico (o homem como imagem de Deus) e a abraçar um naturalismo radical: se a máquina fala, isso não a torna humana; se o humano fala, isso não o torna divino. O que a IA revela é que a linguagem não é o selo da alma, mas um comportamento coletivo entre corpos. E isso, para Spinoza, é libertador.

Alienação como Condição, não como Doença

Todd McGowan, em Embracing Alienation, comete o gesto teórico mais provocador: contra a tradição humanista que busca "superar a alienação" (retornar a um eu autêntico), McGowan afirma que a alienação é constitutiva do sujeito. Não há "si mesmo" prévio à linguagem, à cultura ou ao desejo do Outro. Spinoza, lido por Deleuze em Spinoza: Practical Philosophy, oferece uma chave inesperada para essa tese. Para Deleuze, a grandeza de Spinoza está em distinguir entre alienação (que é inevitável: nascemos em um mundo de causas externas que nos afetam) e servidão (quando nos identificamos passivamente com essas afecções). O caminho spinozista não é abolir a alienação, mas aumentar nossa potência de agir dentro dela — transformando afecções passivas em ativas pelo conhecimento adequado das causas. Em outras palavras: não saia do mercado, do algoritmo, da IA; compreenda como eles funcionam, quais afetos mobilizam, e então decida se quer perseverar nessa ou naquela direção. A alienação não é o problema; o problema é a ignorância sobre a alienação.

Comodismo e o Excesso Puro

Em Pure Excess, McGowan radicaliza: o capitalismo contemporâneo não nos oferece objetos que satisfazem, mas uma lógica do excesso puro — consumimos não para preencher uma falta, mas para experimentar a falta como prazer. O comodismo não é alienação (no sentido de nos separar de uma essência verdadeira), mas exatamente o oposto: é a impossibilidade de qualquer essência verdadeira. Compramos, descartamos, compramos de novo — cada commodity promete um gozo que nunca chega, mas é exatamente essa promessa eternamente adiada que nos mantém no circuito.

Spinoza oferece um remédio radical contra isso: o conatus não é busca por prazeres excessivos, mas por aumento de potência — e esse aumento é mensurável pela alegria que acompanha a passagem a uma perfeição maior. O comodismo é triste porque nos faz confundir aumento de potência com acumulação de objetos. Uma vida spinozista, ao contrário, busca as causas alegres: encontros que expandem nossa capacidade de agir, conhecimentos que nos libertam da superstição, práticas coletivas que potencializam o corpo social. A IA, bem usada, pode ser uma dessas causas; mal usada, torna-se uma máquina de produzir servidão voluntária.

Conclusão: O Caminho do Meio Ativo

Onde Günther Anders vê obsolescência, Spinoza vê ocasião para redefinir o humano não por capacidade técnica, mas por potência ética. Onde Weatherby diagnostica o fim do humanismo remanescente, Spinoza já nos havia dado um humanismo sem essência, baseado no conatus comum. Onde McGowan celebra a alienação como condição, Spinoza nos ensina a distinguir entre servidão e liberdade. E onde o comodismo nos afoga no excesso puro, Spinoza nos lembra que a verdadeira alegria não está no ter, mas no ser capaz — e que a capacidade máxima do humano é compreender, amar e agir em comum.

O caminho de Spinoza no século XXI é, portanto, um materialismo alegre: nem nostalgia do humano obsoleto, nem adoração das máquinas; nem fuga da alienação, nem afogamento no comodismo. É o caminho de quem sabe que não há natureza humana a ser restaurada, mas apenas potências a serem experimentadas — com e contra as IAs, com e contra as commodities, mas sempre em direção a uma vida que não cessa de se alegrar por existir. Como escreveu Deleuze: "Spinoza não é o filósofo que nega o mundo, mas aquele que ensina a potência de existir." Numa época que nos torna obsoletos, alienados e consumidores compulsivos, essa potência é a única obsolescência que devemos recusar.

Negação da Realidade, Rumores e a Filosofia na América: Uma Tríade Sintomática. Por Egidio Guerra

A América do século XXI — entendida aqui não apenas como território geopolítico, mas como potência simbólica global — tornou-se o laboratório privilegiado de um fenômeno que Alenka Zupančič, em Disavowal, identifica como a estrutura psíquica fundamental da nossa época: a recusa (disavowal). Diferente da repressão (que expulsa um conteúdo do consciente) ou da negação (que rejeita um fato), a recusa opera de modo mais perverso e sutil: "Eu sei muito bem, mas mesmo assim..." — eu sei que as eleições não foram fraudadas, mas mesmo assim acredito que foram; eu sei que as vacinas funcionam, mas mesmo assim recuso-me a tomá-las. A recusa não é ignorância, é uma cisão do saber que permite conviver confortavelmente com a contradição. E nenhum lugar encena esse paradoxo com tanta dramaticidade quanto os Estados Unidos contemporâneos, onde fatos objetivos e crenças subjetivas coexistem em universos paralelos comunicantes.

É nesse solo fértil da recusa que germinam os rumores — objeto da análise magistral de Mladen Dolar em Rumors. Para Dolar, o boato não é um desvio patológico da comunicação verdadeira, mas sua verdadeira matriz antropológica. O rumor é anônimo, incontrolável, performativo: ele não descreve o real, ele produz um real alternativo. Na América pós-verdade, os rumores adquirem uma eficácia política inédita: QAnon, Pizzagate, a "teoria da substituição populacional" — todas são máquinas rumorosas que prescindem de autoria, evidência ou refutabilidade. O rumor, diz Dolar, é a forma que a linguagem assume quando o poder simbólico das instituições (imprensa, ciência, judiciário) entra em colapso. Ninguém "inventa" um rumor; ele emerge como um sintoma coletivo, um sonho acordado partilhado. E a América, com sua desconfiança estrutural em relação à mediação estatal e sua celebração da "opinião pessoal" como equivalente ao conhecimento, é o ecossistema ideal para que os rumores floresçam como fungos após a chuva.

O que fazer, então, da filosofia nesse cenário? Avital Ronell, em America: The Troubled Continent of Thought, oferece uma resposta desconfortável. A filosofia — ao menos em sua tradição europeia, canônica, respeitável — sempre buscou ser o antídoto contra a ilusão, a ferramenta crítica de desmistificação do rumor e a restauração da realidade mediada pela razão. Mas Ronell nos adverte: essa imagem da filosofia é exatamente o que a América não conseguiu (e talvez nunca tenha tentado) incorporar. O pensamento americano é "turbulento" precisamente porque recusa a separação hierárquica entre verdade filosófica e rumor popular, entre saber acadêmico e crença de rua. A filosofia na América, argumenta Ronell, não é uma disciplina de cátedra que ilumina as massas a partir de cima; ela acontece na paranóia dos romances de Thomas Pynchon, na histeria dos talk shows, nas teorias da conspiração que funcionam como filosofias populares (ainda que delirantes). Em vez de diagnosticar a recusa e o rumor como patologias a serem curadas pela filosofia, Ronell nos força a perguntar: e se a própria filosofia sempre já operou com uma dose de recusa? E se o rumor for a forma plebeia daquilo que a filosofia chama de "opinião" ou "doxa"?

A articulação entre as três obras é brutalmente simples: a recusa (Zupančič) é a estrutura psíquica que torna o rumor (Dolar) irresistível; e a filosofia (Ronell) é o campo de batalha onde essa aliança é ou negada ou assumida. Na América contemporânea, a recusa não é um acidente cognitivo, mas um modo de vida: sabe-se que as mudanças climáticas são reais, mas continua-se dirigindo SUVs; sabe-se que os imigrantes não são responsáveis pelo desemprego, mas vota-se em muros. O rumor é o veículo que transporta essa recusa do plano individual ao coletivo: "Dizem que...", "Há quem diga que..." — o rumor não precisa de verdade, precisa apenas de circulação. E a filosofia, se quiser ser mais que um exercício irrelevante de torre de marfim, precisa reconhecer que não está fora desse circuito. Como Ronell sugere, talvez o gesto filosófico mais radical na América de hoje não seja denunciar a recusa e o rumor, mas habitar sua contradição produtivamente — pensar com e contra eles, como quem aprende a nadar na turbulência em vez de sonhar com águas calmas.

Conclusão provisória: a América não é o continente da irracionalidade em contraste com uma Europa racional; ela é o espelho côncavo onde toda a modernidade tardia pode se ver deformada. Negação, rumor e filosofia formam ali um triângulo cujo nome verdadeiro é política do sintoma — onde o que recusamos saber retorna como boato, e o boato, ao circular, torna-se o único real possível. A tarefa, talvez impossível, é aprender a ler os rumores como sintomas, a recusa como estrutura, e a filosofia como prática de perturbação — não para "restaurar a verdade", mas para tornar a vida no falso um pouco mais lúcida.

Sobre Pessoas, Palavras e as Coisas no Século XXI.

 

No século XXI, a tríade clássica que organizava o pensamento ocidental — pessoas (sujeitos), palavras (linguagem) e coisas (objetos) — entrou em colapso e se recombina em novas constelações perturbadoras. Se Michel Foucault, em As palavras e as coisas, diagnosticou o nascimento do homem como uma invenção recente fadada ao desaparecimento, vivemos hoje o crepúsculo desse humanismo sob a pressão de um regime onde as palavras já não representam as coisas, mas as produzem, e onde as próprias pessoas tornam-se coisas — não por violência explícita, mas por uma lógica financeira e afetiva que as esvazia por dentro.

Comecemos pelas coisas. Graham Harman, no Immaterialism, nos lembra que a modernidade filosófica tentou reduzir os objetos a meros veículos de relações humanas ou linguísticas. No entanto, o século XXI é a era da objetividade exasperada: coisas técnicas, algoritmos, infraestruturas digitais e objetos financeiros (como derivativos) possuem uma autonomia que escapa tanto à ação humana quanto à representação linguística. Fabian Muniesa, em Paranoid Finance, mostra como os mercados financeiros não são espelhos de informações, mas máquinas paranoicas que geram realidades: o preço de uma ação não representa o valor de uma empresa; ele é a coisa que faz outros preços se moverem. As “coisas” do século XXI são híbridos instáveis: derivativos, perfis de redes sociais, dados pessoais — objetos que são, ao mesmo tempo, substâncias econômicas e ficções jurídicas.

Já as palavras, outrora mediadoras privilegiadas entre sujeitos e mundo, perderam sua função referencial sem ganhar uma pureza poética. Pelo contrário: como argumenta Alfie Bown em The PlayStation Dreamworld, a linguagem no capitalismo digital tornou-se um dispositivo de captura libidinal. Não falamos para descrever o real, mas para alimentar motores de recomendação, gerar engajamento, produzir afetos modulados. Grafton Tanner, em Foreverism, descreve a cultura contemporânea como obcecada pelo “presente eterno”: palavras que não narram transformações, mas repetem nostalgia infinita (remakes, reboots, arquivos sem fim). A palavra no século XXI é um loop: comentários, tweets, respostas — todas performáticas e não representacionais. Zupančič, em Disavowal, diria que operamos sob uma recusa estrutural: “Eu sei muito bem que estas palavras não significam nada, mas ainda assim as uso para gerar likes.”

E as pessoas? Aqui o diagnóstico se torna mais agudo. Roberto Esposito, em Persons and Things, traça a longa história da separação entre pessoa (dotada de dignidade) e coisa (mero objeto). No século XXI, essa fronteira não é abolida, mas tornada flutuante e administrável. Somos pessoas quando consumimos, coisas quando trabalhamos para plataformas; somos sujeitos de direito nos contratos de adesão, mas objetos de extração de dados nas cláusulas que ninguém lê. A pessoa tornou-se um feixe de funções computacionais: score de crédito, histórico de navegação, perfil comportamental. Oxana Timofeeva, em Solar Politics, sugere uma saída ao propor um pensamento não antropocêntrico: se a Terra é um corpo vivo (Gaia), então a pessoa não está acima das coisas, mas em composição com elas — em vez de propriedade, encontramos coexistência cósmica.

Srećko Horvat, em The Radicality of Love, acrescenta que o amor — essa potência de desidentificação — pode nos salvar do duplo aprisionamento: nem pessoa proprietária de si, nem coisa fungível do mercado. O amor radical não é um sentimento entre indivíduos, mas uma força que desfaz as posições fixas de “pessoa” (como identidade) e “coisa” (como mercadoria), abrindo um espaço de encontro imprevisto.

Em suma: o século XXI dissolve as fronteiras modernas entre pessoas, palavras e coisas sem nos devolver um mundo pré-moderno de unidade orgânica. Pelo contrário, instaura um realismo especulativo invertido: as coisas são mais instáveis que palavras (um NFT pode desaparecer), as palavras são mais materiais que pessoas (algoritmos de linguagem moldam comportamentos), e as pessoas são mais ficcionais que coisas (a identidade pessoal é um contrato renovável a cada clique). Resta-nos, como sugerem Tanner, Zupančič e Horvat, praticar uma recusa ativa do “foreverismo” digital, uma desobediência libidinal aos dispositivos que capturam nossa fala e nossos desejos, e uma redescoberta — talvez anacrônica, talvez urgente — de que, antes de serem palavras ou coisas, somos encontros contingentes em um planeta finito.

Narrar a Si Mesmo numa Sociedade em Crise da Narração.

 

O Silêncio dos Vivos num Mundo de Histórias Prontas

Vivemos uma contradição aparentemente insolúvel: nunca se produziu tanto conteúdo autobiográfico nas redes sociais, e, no entanto, nunca se experimentou tamanha crise da narração. O filósofo Byung-Chul Han, em A crise da narração, identifica um fenômeno perturbador: a informação suplantou a narração, e o storytelling — essa técnica vazia de engajamento — substituiu a arte de contar histórias. Narramos demais e contamos menos do que nunca. A diferença é crucial: o storytelling é um produto, uma mercadoria fabricada para consumo rápido, enquanto a narração genuína exige tempo, escuta e, sobretudo, um outro que nos olhe e nos reconheça.

É precisamente desse encontro que trata Adriana Cavarero em Olha-me e narra-me: Filosofia da narração. Para a filósofa italiana, a identidade não é uma essência que possuímos em solidão, mas algo que se revela na relação. “Quem poderá dizer quem eu sou?”, pergunta Cavarero, para responder que ninguém pode fazê-lo sozinho. A narração é um ato intrinsecamente relacional — o “eu” precisa de um “tu” que o escute, que o olhe, que o devolva ao mundo como uma história singular e irrepetível.

A Crise como Fratura na Capacidade de Narrar

Byung-Chul Han diagnostica a crise contemporânea como um empobrecimento da experiência. O excesso de informação, paradoxalmente, nos torna mudos. Não porque não tenhamos o que dizer, mas porque perdemos a capacidade de transformar vivência em narrativa. O sujeito neoliberal, isolado e performático, exibe sua vida como um currículo — uma lista de conquistas e aparências — mas raramente consegue tecer essas experiências em uma história que faça sentido.

É aí que Cavarero oferece um antídoto. Ao recuperar a figura de Sherazade — a narradora por excelência, que tece histórias para sobreviver — ela nos lembra que narrar é, antes de tudo, um gesto político e vital. Sherazade não conta suas histórias sozinha; ela as conta para um rei que a escuta. A narração, portanto, é o que nos salva do esquecimento e da morte. Numa sociedade que reduz os corpos a dados, a mercadorias ou a ameaças, narrar a si mesmo é reivindicar a própria humanidade.

Autobiografia como Método de Emancipação

Os estudos sobre autobiografia e escrita de si — desde as Confissões de Santo Agostinho até as obras de Annie Ernaux — convergem para um ponto central: a escrita de si não é narcisismo, mas método de conhecimento e libertação. Ao narrar a própria vida, o sujeito não apenas organiza o caos da memória, mas se torna ativo na construção de sua identidade. A opressão, seja ela política, social ou patriarcal, opera frequentemente roubando da pessoa o direito de contar sua própria história — impondo-lhe uma narrativa externa, uma identidade fixada pelo olhar do poder.

Cavarero, influenciada por Hannah Arendt, entende que a ação e o discurso são o que tornam os humanos singulares no espaço público. Quando uma mulher, um negro, um indígena, um trabalhador pobre toma a palavra e conta sua própria história, ele não está apenas “desabafando”: ele está rompendo a universalidade abstrata do “Homem” (com H maiúsculo) que, como alerta Cavarero, “é invisível e intangível mesmo ao se declarar o único porta-voz da verdade” . Esse universal aparentemente neutro é, na verdade, um dispositivo de exclusão.

O Corpo que Narra na Fissura do Sistema

Num belo texto que celebra os dez anos da editora Bazar do Tempo, a atriz Carolina Kasting nos lembra que a resistência hoje se dá nas fissuras do sistema . “As pessoas que resistem à margem do sistema não têm outra saída a não ser criar uma nova linguagem”, escreve ela. A escrita de si, quando feita a partir da margem, não pede licença para entrar no cânone: ela explode o cânone. Ela fala a língua do resgate ancestral, como bem observa Kasting, e se alia a outras vozes precárias para abrir brechas na estrutura de poder.

Os grupos de autoconsciência feminista italiana, que Cavarero evoca em sua obra, são exemplos dessa prática: mulheres narrando umas para as outras, transformando experiências pessoais em análise política. O que parecia solidão revela-se estrutura. O que parecia fracasso individual revela-se violência sistêmica. Narrar, nesse contexto, é desmascarar o rei nu da universalidade abstrata.

Conclusão: Narrar para Re-existir

Numa época em que as grandes narrativas — religiosas, políticas, ideológicas — ruíram, e em que as pequenas narrativas são cooptadas pelo mercado, o ato de narrar a si mesmo torna-se um gesto de resistência fundamental. Não se trata de produzir uma autobiografia heroica ou coerente demais, como as antigas narrativas de formação. Trata-se, como sugere Cavarero, de aceitar que a própria identidade é uma história em aberto, tecida com fios que vêm do outro.

A crise da narração, diagnosticada por Byung-Chul Han, é também uma crise da escuta. Numa sociedade que só quer saber de performance, poucos estão dispostos a olhar e ouvir verdadeiramente o outro. Recuperar a narração é, portanto, recuperar a política no seu sentido mais nobre: o espaço onde corpos singulares se expõem uns aos outros, contam suas histórias e, ao fazê-lo, afirmam o direito de existir para além de qualquer categoria universal.

Como nos ensina Sherazade, contar histórias pode adiar a morte. Mas mais do que isso: pode, quando compartilhado entre iguais, nos devolver a humanidade que a crise insiste em nos roubar. O fim do mundo como o conhecemos pode ser, como sugere Kasting, o começo de uma nova forma de narrar — e de viver.

O Impasse da Empatia: Uma Análise Crítica a Partir de Gabor Maté e Pensadores Contemporâneos!

Introdução: A Faceta Dividida da Empatia

Vivemos um paradoxo. Em um momento em que pesquisas indicam que oito em cada dez americanos consideram a empatia essencial para uma sociedade saudável , assistimos a um ataque feroz contra ela em vários espectros políticos e religiosos. Termos como “empatia tóxica” e “suicídio civilizacional” tornaram-se lugares-comuns no debate público, levantando uma questão urgente: a empatia é realmente a cola social que nos une ou uma armadilha emocional que compromete o julgamento racional?

Este artigo não busca oferecer uma resposta definitiva, mas sim navegar pelo impasse. Para isso, recorremos às ideias do renomado médico e autor Gabor Maté, cuja obra sobre trauma e desenvolvimento humano oferece uma lente única para entender a empatia não como uma virtude abstrata, mas como uma capacidade profundamente enraizada na biologia e nas experiências iniciais de vida. Confrontaremos suas ideias com as críticas ferozes de psicólogos como Paul Bloom e as investigações atuais sobre os limites e as possibilidades da empatia no mundo contemporâneo.

A Arquitetura da Empatia: Compartilhar, Pensar e Cuidar

Antes de mergulharmos nas controvérsias, é crucial estabelecer o que entendemos por empatia. A pesquisa contemporânea, sintetizada por autores como Gregory J. Depow e Michael Inzlicht, define a empatia como um constructo multidimensional. Longe de ser um sentimento único, ela se desdobra em três componentes inter-relacionados, mas distintos :

1. Compartilhamento Emocional: A experiência de sentir o que o outro sente, uma ressonância afetiva que pode ser automática.

2. Tomada de Perspectiva: A capacidade cognitiva de se colocar no lugar do outro, entendendo seu ponto de vista sem necessariamente adotar sua emoção.

3. Compaixão: Um sentimento de cuidado, preocupação e calor humano voltado para o bem-estar do outro.

Esta distinção é vital. Como veremos, as críticas mais contundentes à empatia frequentemente miram no primeiro componente — o compartilhamento emocional — enquanto seus defensores apelam para o último — a compaixão.

Gabor Maté e a Raiz Biológica da Empatia

A perspectiva de Gabor Maté, embora não seja o foco central dos resultados de busca, oferece um contraponto essencial à visão da empatia como uma simples escolha moral ou um traço de personalidade fixo. Em obras como O Mito do Normal e Quando o Corpo Diz Não, Maté argumenta que a capacidade de empatia — tanto para dar quanto para receber — é moldada no ambiente de desenvolvimento inicial.

Para Maté, a empatia não é apenas um processo cerebral, mas um fenômeno psicobiológico. A capacidade de uma criança regular suas emoções e sintonizar-se com os estados dos outros depende fundamentalmente da “sintonia” (attunement) que recebe de seus cuidadores primários. Um ambiente seguro e responsivo cultiva a capacidade de sentir segurança e, consequentemente, de se abrir para a experiência alheia. Por outro lado, a exposição precoce ao estresse tóxico ou ao trauma pode comprometer o desenvolvimento neurológico dessas vias, levando ao que Maté chama de “desconexão” como mecanismo de sobrevivência.

Sob essa luz, o debate sobre a empatia ganha uma nova camada: não se trata apenas de um debate filosófico sobre emoções versus razão, mas sim de uma questão de saúde pública e desenvolvimento humano. A “crise de empatia” observada por alguns pode ser, na verdade, um reflexo de uma sociedade que produz cada vez mais indivíduos desregulados e desconectados de seus próprios corpos e emoções.

O Ataque à Empatia: O Argumento da “Fraqueza Fundamental”

Se Maté vê a desconexão como um sintoma de adoecimento, uma corrente influente do pensamento atual — particularmente em círculos conservadores nos EUA — argumenta exatamente o oposto: que a própria empatia é o problema.

Elon Musk ecoou um sentimento crescente ao declarar no podcast de Joe Rogan que a empatia é a “fraqueza fundamental da civilização ocidental” . Para críticos como o psicólogo Paul Bloom, autor de Contra a Empatia, a empatia emocional é um mau guia moral. Bloom argumenta que ela é parcial (tendemos a sentir mais empatia por pessoas parecidas conosco), de curto alcance (focamos em uma vítima identificável em detrimento de muitas outras anônimas) e pode levar à fadiga e à crueldade. Em vez dela, Bloom defende o que chama de “compaixão racional”: o ato deliberado de desejar o bem do outro, guiado pela razão e pelo cálculo das consequências .

Este ataque foi levado às últimas consequências por vozes da direita cristã. Autores como Allie Beth Stuckey, em Toxic Empathy, argumentam que a esquerda “sequestrou” o conceito de empatia para manipular os conservadores, usando-o como “a maior ferramenta retórica de manipulação do século XXI” para promover causas como justiça social e imigração . Albert Mohler, presidente do Southern Baptist Theological Seminary, chegou a declarar que a empatia não é real, chamando-a de um “substituto para a moralidade cristã autêntica” .

Este movimento retórico é sofisticado: ao redefinir a empatia como uma fraqueza ou uma armadilha, seus críticos criam uma licença moral para a indiferença. Ao sentir desconforto diante do sofrimento do outro, o indivíduo é instruído a suspeitar desse sentimento como uma “truque” em vez de reconhecê-lo como um sinal de humanidade compartilhada.

O Perigo Real: Esgotamento, Viés e o “Bug” da Desconexão

No entanto, rotular a empatia como intrinsecamente perigosa ou boa é um erro categórico. Os riscos associados à empatia são reais, mas são riscos de disfunção, não de essência. A pesquisa contemporânea aponta três perigos principais, que Gabor Maté ajudaria a explicar.

1. O Esgotamento e o “Empatia como Trabalho”
A pesquisa liderada por Depow e Inzlicht mostra que a experiência diária de empatia varia enormemente de pessoa para pessoa e de situação para situação. Um dos maiores preditores de bem-estar é a “eficácia empática” — a sensação de que se é capaz de lidar com a emoção do outro sem ser dominado por ela . Quando o compartilhamento emocional (a ressonância) não é acompanhado de recursos internos para processá-lo, o resultado é o chamado personal distress (angústia pessoal). Este estado autocêntrico de ansiedade e estresse é o precursor do burnout, comum em profissionais de saúde e cuidadores. Maté argumentaria que esse esgotamento não é um fracasso da empatia, mas um fracasso do autocuidado e da capacidade de dizer "não" — habilidades que, novamente, são forjadas na infância.

2. O Viés da Similaridade
Há evidências robustas de que a empatia é mais facilmente despertada por aqueles que percebemos como semelhantes a nós. O psicólogo Matt Richins observa que o medo é um dos principais desligadores da empatia: quando vemos o outro como uma ameaça, ativamos uma resposta defensiva em vez de compassiva . Um estudo sobre refugiados, por exemplo, mostrou que as pessoas tendem a sentir mais empatia por refugiados cristãos ou de alta qualificação do que por muçulmanos ou de baixa qualificação, embora a pesquisa conclua que a empatia (a capacidade) transcende essas barreiras, enquanto as atitudes (os preconceitos) não . Isso corrobora a visão de Maté: o trauma e o medo geram rigidez, e a rigidez bloqueia a flexibilidade necessária para a tomada de perspectiva.

3. A Empatia como "Bug" no Discurso Político
O estudioso Stuart J. Murray oferece uma análise retórica contundente. Ele argumenta que, no ecossistema digital atual dominado por memes e algoritmos, a verdadeira empatia — definida como a “escuta através da diferença” — foi substituída pela simpatia. Enquanto a empatia exige o esforço de habitar o mundo do outro sem se fundir a ele, a simpatia opera pela identificação fusional: sentimos com quem já concordamos, reforçando nossas tribos. Nas palavras de Murray, o discurso político atual transformou a empatia em um "bug" . Os memes não convidam à reflexão sobre a complexidade do outro; eles pedem uma resposta emocional imediata e binária. Nesse ambiente, a empatia genuína, que é lenta e incerta, torna-se disfuncional para a dinâmica da viralidade.

Conclusão: Recuperando a Empatia como Prática

Diante desse quadro, a resposta não pode ser o abandono da empatia, tampouco sua celebração ingênua. A saída, sugerem pensadores como o historiador John Fea, é o refinamento da definição. É necessário resgatar a empatia como um ato de disciplina, e não apenas de sentimento.

A empatia não é uma fusão emocional (que leva ao esgotamento), mas sim um movimento de ida e volta entre o sentir e o pensar. É o que os psicólogos chamam de regulação e o que Maté chamaria de integração.

Os dados mais recentes indicam uma ligeira recuperação dos níveis de empatia entre os jovens, sugerindo que as tendências de declínio podem não ser irreversíveis . Programas como Roots of Empathy, que usam bebês para ensinar alfabetização emocional a crianças, mostram que a capacidade de sintonizar com o outro pode ser deliberadamente cultivada .

A grande questão, portanto, não é se devemos ser empáticos ou não. A questão é se teremos a coragem — e a lucidez — de praticar uma empatia madura. Uma empatia que reconheça o outro em sua alteridade radical, que não tema a diferença, que saiba quando sentir e quando agir, e que, acima de tudo, inclua a si mesmo nesse círculo de cuidado. Caso contrário, permaneceremos à mercê do que Gad Saad chama de “empatia suicida” ou do que Stuart Murray chama de “identificação simpática” — ambos, afinal, formas de evitar o trabalho árduo de encontrar o humano no outro e, por extensão, em nós mesmos.

Quando um Empata Atinge o “Estágio Sophia” — Ninguém Consegue Mais Controlá-lo | Gabor Maté

 

Anti-Trump Protests LIVE: Millions Rally in ‘No Kings’ Demonstrations Across America | DC

 

Por Que Guerreamos? A resposta está em como nos tornamos humanos.

O Retorno da Guerra

Às vésperas da invasão russa na Ucrânia, o historiador Yuval Noah Harari ecoava uma tese popular: na era nuclear, o custo da guerra entre grandes potências seria impensável. Seu prognóstico, no entanto, colidiu com a realidade. Hoje, não só o conflito no leste europeu persiste com um saldo desolador, como o mundo enfrenta o maior número de guerras desde a Segunda Guerra Mundial, segundo o Instituto de Pesquisas de Paz de Oslo. De Mianmar ao Sudão, e a nova escalada do conflito no Oriente Médio com os ataques norte-americanos e israelenses ao Irã e vizinhos, a violência organizada parece ter retornado como uma ferramenta legítima de poder, enterrando o idealismo do Direito Internacional sob a máxima do “manda quem pode”. Diante deste cenário, uma pergunta se torna inevitável: por que guerreamos? Se o Homo Sapiens é capaz de uma cooperação e empatia sem paralelos, como visto, por exemplo, nas maciças doações às vítimas das enchentes no Rio Grande do Sul, como podemos ser, ao mesmo tempo, a única espécie que assassina seus pares em escala industrial? A resposta, segundo novas teses da antropologia, reside em um paradoxo surpreendente: a mesma habilidade que nos tornou mais dóceis e cooperativos é a que nos tornou mestres da guerra.

O Paradoxo da Bondade

Nesta aparentemente conflituosa dualidade, o professor de antropologia biológica da Universidade de Harvard, Richard Wrangham, em sua obra “O Paradoxo da Bondade” (The Goodness Paradox), elucida este descolamento da nossa espécie, seja para o “bem” ou para o “mal”.

Ele distingue dois tipos de agressão: a reativa, aquele impulso de “cabeça quente” que temos em comum com outros primatas; e a proativa, sendo aquela violência fria, calculada e planejada. Wrangham argumenta que nossa espécie passou por um processo de autodomesticação. Ao longo de milênios, nossos ancestrais usaram a linguagem para formar coalizões e eliminar sistematicamente os indivíduos mais agressivos e antissociais do grupo (agressão proativa em coalizão). Essa “pena de morte” ancestral selecionou os mais dóceis e cooperativos, reduzindo drasticamente nossa agressão reativa. Como consequência, isso levou ao surgimento de características típicas de espécies domesticadas - como rostos, ossos, mandíbulas e dentes menores, além de menor disparidade física entre homens e mulheres - fenômeno conhecido como Síndrome da Domesticação.

É por isso que conseguimos viver em cidades densas sem que o metrô ou escolas se transformem em literais campos de batalha. Contudo, essa mesma habilidade para a agressão proativa em coalizão - o ato de se unir para eliminar um alvo - não desapareceu. Pelo contrário, ela foi aperfeiçoada e escalonada, tornando-se a base para o exército, a milícia e, em última instância, a guerra.

Líderes no Comando, Soldados no Front (Aplicação da teoria)

Como proposto inicialmente por Charles Darwin, em sua obra A Origem das Espécies (1859), a violência é um traço adaptativo do ser humano. Nossa capacidade de montar coalizões para ataques furtivos extremamente eficientes foi, sem dúvida, beneficiada pela evolução. Todavia, os seres humanos, assim como qualquer outro animal, tendem a dispersar e a evitar o conflito quando percebem um alto risco de morte ou lesão. Neste sentido, a predisposição de soldados para se engajarem em grandes guerras, seja em fronts de batalha ou em trincheiras, revela-se um comportamento totalmente contraintuitivo do ponto de vista da psicologia evolutiva. O esperado seria a fuga, uma resposta individual e instintiva ao medo avassalador.

É precisamente neste ponto que a teoria da agressão proativa em coalizão oferece o elo perdido, explicando como a obediência militar se sobrepõe ao instinto de sobrevivência. O historiador John Keegan acertadamente aponta que a principal missão de um comandante é manter suas tropas em luta, principalmente por meio de intimidação. Essa "intimidação", contudo, não é apenas a ameaça de um superior; ela é a própria manifestação da força da coalizão voltada para dentro. O soldado no front não teme apenas o inimigo à sua frente; ele teme, também, a punição, a exclusão ou a execução por parte do seu próprio grupo. A mesma dinâmica que, por milênios, eliminou transgressores para forjar a cooperação, agora é usada para garantir a obediência no campo de batalha. O soldado luta não porque sua natureza individual o impele, mas porque a pressão da sua coalizão o compele, tornando o risco de deserdar maior do que o de enfrentar o inimigo. Sim, a narrativa em torno do conceito de nação e do inimigo podem ser motivadores preliminares, mas, geralmente evaporam quando a ebulição do combate se aproxima.

Essa dinâmica é reforçada por mecanismos que anulam a autonomia psíquica do indivíduo. A agressividade da conhecida blitzkrieg alemã na Segunda Guerra, por exemplo, não se devia apenas à ousadia tática, mas ao fornecimento de milhões de comprimidos de Pervitin, uma metanfetamina que afastava o soldado do seu estado mental comum, suprimindo o medo.

Por outro lado, o comportamento dos comandantes está em perfeita sintonia com nossa evolução. Para líderes de vastas coalizões - sejam chefes de Estado ou generais -, o cálculo custo-benefício de ordenar um ataque é estruturalmente favorável. Ludibriados pela confiança e pelo distanciamento físico e psicológico do conflito, eles praticam a agressão proativa em sua forma mais pura: uma deliberação abstrata, de baixo risco pessoal e alta recompensa potencial. A violência se torna um ato burocrático, dissociado da responsabilização, ecoando o padrão evolutivo de coalizões poderosas que, de seus espaços seguros, decidem sobre a vida alheia. Não por acaso que o “poder corrompe, e poder absoluto corrompe absolutamente”. Dinâmica esta que revela o verdadeiro significado de soberania: sendo o uso legítimo da força impunemente. Grosso modo, nas palavras de Mao Tsé-Tung: “o poder político nasce da ponta de um fuzil”.

Um Destino a Ser Evitado

Em suma, a guerra não é um destino inevitável gravado em nosso DNA, mas uma potencialidade terrível que evoluiu de mãos dadas com nossa capacidade de cooperação. O mesmo impulso que permitiu a nossos ancestrais garantirem a ordem social é hoje explorado por líderes que, seguros em seus gabinetes, calculam o custo-benefício de enviar outros para morrer. Somos os herdeiros daquela agressão proativa em coalizão, agora praticada em escala global. Entender essa dinâmica evolutiva não é um exercício de pessimismo, mas um chamado à vigilância. Se a cultura pode moderar nossos impulsos, como de fato o faz, então é crucial que as instituições, a mídia e a sociedade civil atuem como um contrapeso constante, expondo a retórica bélica e desnudando a perigosa assimetria entre quem declara a guerra e quem sofre suas consequências. A paz, portanto, não é a ausência de nossos instintos, mas o esforço consciente e coletivo para canalizá-los para a cooperação, em vez da destruição.